譬如，在一些情况下，他所阐发的爻义中的德性因素最终又依附于智性因素，如王弼注《谦卦》说： 夫吉凶悔吝，生乎动者也。
四大书院通常是指北宋的四所著名书院。[[5]] 《元史·和尚传》附《千奴传》。
如浮梁的绍文书院、吉州的白鹭洲书院、潭州的岳麓书院、婺源州的晦庵书院、南康的白鹿洞书院、浙江青田的石门书院等等，都是由地方官府出面主持修复或修建的。所以著述是书院实现文化积累的重要方面。后期共41人，南方人氏23人，占总数的56%。这种聚徒授业的教学活动，实开辟了一种新的教学组织形式。慧能的著名弟子南岳怀让、青原形思、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉等成为禅宗主流。
另外，书院的生徒也与官学的学生同等对待。明、清之际的学术思潮发生了一系列的重要变化。同样，身心安顿、洒落胸襟的人道执着亦不局限于道德信念，也是由于对这个主宰浩浩大化的终极实体的精神依托。
若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?[[39]]以后的道学家们，亦纷纷从自我身心与天理万物合一的境界来谈孔颜乐处与圣贤气象。《孟子》与《中庸》比较接近，总是通过呈现于外的四端之情追溯其内在特质的仁义之性。而这两个权威又是合为一体的：唯天子受命于天，天下受命于天子。但是，从贯通性与天道的理论形式来看，理学却是完全继承了玄学的哲学理念与思辨方式。
魏晋名士不仅通过自己独特的行为举止、生活方式表达了一种全新的价值观念、人格理想，体现出那个时代的士大夫们关于自我意识、个体生命的觉醒，他们更是通过哲学的思辨、经典的诠释，为这样一种新的名士风度建构了一种被称之为玄学的理论与学说。[[61]]这样，理学家就将情的合理性纳入到代表儒家伦理的性的主宰之下。
[[25]]另外，孔子还对弟子颜回赞扬说：贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。在先秦儒家那里涵义接近的性与情的概念，到魏晋名士这里却被体用、本末的本体论思维提升，从而建构了玄学的体用性情论，性一旦形而上化为体，就与作为宇宙本体的天道相融通。[[53]]确实，原始儒家在思考社会与人生时，总是以情作为思考的起点和最终的目标。[[48]] 《晋书》卷十三，《乐广传》。
《西铭》通篇是建立在太虚为本、天人一气的宇宙本体论基础之上。从挽救国家危难的奋勇抗金，到舍生取义的抗元死节，无不表现出两宋时期的士大夫追求以名节相高、廉耻相尚的气象。魏晋的士大夫虽然也推崇周孔等儒家圣人，但他们从不把圣人作为自己追求、实践的人生目标，而仅仅希望自己成为率性自由的风流名士。[[2]] 李学勤主编：《十三经注疏》，《礼记正义》卷十五，第484页。
[[56]]情性是一切人物之本，当然也是人格之本。西周的士大夫阶层到了春秋战国时期发生解体，其突出表现是政事与道艺的分离。
就是批判名教最激烈竹林名士，也是名教的信奉者。魏晋时期所标榜的名士，则转型为风流名士，海内所瞻[[5]]，何谓风流名士？牟宗三解释说：名士者，清逸之气也。
心，则统性情、该动静而为主宰也。因此，名士——作为一种理想的人格——只是这个社会体系与精神体系的产物。其实，这两种理想人格类型均是作为学者——官僚的士大夫的精神投射。魏晋与宋明时期的士大夫追求着名士风度与圣贤气象的不同理想人格，但仍是深刻地体现出士大夫人生哲学与理想人格的思想逻辑脉络与发展理路。作为魏晋玄学主题的自然与名教之辨，并不是要以一方否定另一方，而最终只是要证明二者之间的内在联系，从而为名教建立起合乎自然的终极依据。[[7]]可见，追求无思无虑的精神自由、相信正自引入著胜地的个性放纵等一系列行为举止与生活态度，已经成为魏晋时期名士的显著标志。
在当时的儒林中许多士大夫考虑到思想文化界对此重视不够，往往还特别在意后者，将其作为是否有圣贤气象的重要标志。[[40]] 《二程集》第22页，《遗书》卷二上。
所以，在魏晋的名士风度崛起的同时，一系列内与外、神与形、儒与道的双重人格特征亦在士大夫群体中广泛流行。周敦颐的《太极图说》、《通书》，张载的《西铭》、程颢的《识仁篇》与《定性书》、程颐的《伊川易传》、邵雍的《皇极经世书》与《观物内外篇》、朱熹的《四书集注》、王阳明的《大学问》等等，尽管是以不同的思想范畴，诸如太极、诚、太虚、天理、天道、良知来建构宇宙本体学说，但是均能够将社会名教与个人身心统一起来，使士大夫们向往、追求的圣贤气象有了坚实的理论依据。
同时，以这种性情论为依据的名士风度，在生活实践中更是表现出一种严重的人格分裂：向往自然又依恋名教，悖逆名教而又相信名教，当魏晋名士徘徊于庙堂之上与山林之中、游外与冥内、无心与顺有之间的时候，其实体现的正是其人格分裂时的困惑与痛苦。魏晋名士也曾经做过这种结合的努力，他们所采取方式是将儒家的名教与道家的自然结合起来，故而导致名教的社会关怀与个体的身心安顿之间的巨大分裂，产生了风流名士普遍性内外不一、神形分离的双重人格。
天人感应的神学体系虽然能够一定程度上满足人们的精神依托，但是，这种简单粗鄙的神学体系既经不起具有理性精神的王充等思想家的质疑与批判，更不能解答现实中的灾异、谴告是如何的不灵验、不合理，从而普遍地引发出对天神的失望和疑惑。圣贤内心所达到与物同体、天人合一的精神境界，这一精神境界表现于外就是一种洒落自得、悠然安乐的圣贤气象。[[60]]他以性体情用来表述性的主宰性，虽然就其外在形式而言心为主宰，但就内容实质而言主宰者则是性（理），即心固是主宰底意，然所以主宰者是理也。[[45]] 参阅宗白华：《美学散步》第208~226页，上海人民出版社，李泽厚《美的历程》第五章（中国社会科学出版）、余英时：《中国知识人之史的考察》之《汉晋之际士之新自觉与新思潮》（广西师大出版社）。
[[66]]他们都是将人性与天道结合起来，使人性获得了宇宙意义。中国古代丰富的人生哲学、人格理想的学说，说到底均是一种士大夫精神的表达。
这一转型的发生与完成，当然有其深刻的社会政治与思想文化的原因与背景。如孔子曰：盍各言尔志。
而由曰：愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。再如程颢有诗：两事到头须有得，我心处处自优游。
一个是思想文化的权威，在天上感应的宇宙论下确定了百神之大君在精神界的权威。逸则洒脱活泼，故曰流。玄学是魏晋名士风度的哲学基础。[[29]] 朱熹：《延平答问》。
[[64]] 《庄子·大宗师》郭象注，第239页。周程等道学家所具有的在爱莲观草、吟风弄月的快乐人生，实际上是他们达到了与道为一的人生境界，故而能够在日常生活中呈现出一种圣贤气象。
关于魏晋名士风度的思想特征及其评价，学术界一直有一个比较流行的看法，认为这是士大夫阶层的一次思想解放与人的自觉，体现出士大夫个体自我意识的觉醒。将名教与乐联系起来，其问题意识源于魏晋名士。
[[59]] 朱熹：《孟子集注》卷三。本来，关怀社会、心忧天下就是儒家的核心价值，东汉党锢之祸前后士大夫及太学生为了政治清明而和宦官、外戚等黑暗政治势力相抗争，他们为了忠义名士的名节而受到史家的褒奖。
